Uvod: Kdo – ali kaj – je »Bog«? In ali je to sploh pravo vprašanje?
Vprašanje Boga ni nekaj, kar bi zadevalo izključno verujoče znotraj monoteističnih religij, kot so judaizem, islam ali krščanstvo. V resnici gre za temeljno človeško vprašanje – vprašanje o tem, kaj je temelj resničnosti, kaj je tisto, kar presega naše običajno razumevanje sveta in samega sebe, kaj transdendira naše omejeni pogled. Tudi v budističnem kontekstu se, četudi z drugačnimi izrazi in poudarki, pojavljajo podobna iskanja: kaj je temeljni red, kaj vodi v prebujenje, kaj je Resnica, kaj pomeni živeti v skladu z Dhammo?
V klasičnih budističnih virih pogosto beremo, da budizem ne uči o stvarniku in da vera v osebnega Boga ni potrebna za razumevanje trpljenja in poti k osvoboditvi. Nekateri budisti zato označujejo svojo pot kot »neteistično« ali celo »ateistično«, vendar te oznake ne povedo vsega. Kajti tudi budistična pot predpostavlja nekaj, kar presega zgolj individualni jaz – neko resničnost, ki človeka presega, a ga obenem notranje zadeva. Kaj je Resnica, ki ni pod vplivom poželenja, odpora in nevednosti? Imenujemo jo Dhamma. In čeprav je Dhamma pogosto razumljena kot naravni red ali zakon, je hkrati tudi pot, smisel, uvid, resnica – nekaj, kar človeka vabi k preobrazbi.
Zato se vprašanje »kaj mislimo, ko rečemo Bog?« ne nanaša nujno na osebno bitje na nebu. Lahko ga razumemo širše: kot vprašanje o tem, kaj človeka presega in ga hkrati kliče. Je »Bog« oseba, je bitje, je simbol, je moč, je vzorec, je etični red, je zavedanje, je praznina? Ali pa morda le prazna beseda, ki jo človek uporablja, ko skuša izraziti tisto, kar presega pojme?
Sodobna krščanska teologija (predvsem imam v mislih katoliško, ki mi je bolj poznana), prav tako pa mnogi sodobni budistični misleci, se zavedajo, da je vsak govor o tem, kar presega, že sam po sebi pogojen – in zato tudi vedno delno zgrešen. Vse, kar izrečemo o presežnem, vedno nosi sledove našega jezika, naše kulture, naših osebnih hrepenenj. Je tvorjeno. V tem se budistična in mistično naravnana teološka misel pogosto nepričakovano srečata: v priznanju, da najbolj resnične besede o Resnici pogosto molčijo.
Morda prav v tej ponižni odprtosti do skrivnosti najdemo prostor skupnega srečevanja – prostora, kjer ne gre več za to, da bi imeli prav, ampak da bi vstopili v globlje razumevanje. To ni več razprava o doktrini, temveč pogovor o izkušnji, o direktnem spoznanju, ne pa zagovarjanje praznega dogmatičnega varovanja.
Ta spis zato ne želi odgovoriti na vprašanje, kdo ali kaj je Bog. Ne želi uveljaviti enega svetovnega nazora nad drugim. Namesto tega poskuša pokazati, kako se lahko odrečemo poenostavljenim podobam Boga kot nekega nadnaravnega bitja, ki bdi nad svetom, in se odpremo bolj notranji, relacijski, izkustveni in skrivnostni razsežnosti tistega, kar nekateri poimenujejo »Bog«, drugi »Dhamma«, tretji »Resnica«, »Bitje«, »Ljubezen«, »Praznina« – ali sploh ne poimenujejo.
Če nam je pojem »Bog« preveč obremenjen z zgodovino in zlorabami, lahko iščemo druga imena. A tisto, na kar kaže, ostaja: resničnost, ki nas presega in hkrati vabi k odgovoru. Skrivnost, ki ni stvar naše lastnine, temveč prostor naše preobrazbe. In prav v tem iskanju, v tej drži, ki presega gotovosti, je morda prostor, kjer se poti tradicij srečujejo. Ne v dogmi, temveč v spoštljivem poslušanju. Ne v pravilnih odgovorih, temveč v iskrenih vprašanjih. Ne v imenu, temveč v odnosu.
Buddhov Bog
Za mnoge budiste je »Bog« beseda, ki zveni tuje, morda celo nepotrebno. Budistična pot je namreč oblikovana brez koncepta stvarnika, ki bi stal nad svetom in ga upravljal. A prav zato je dobro, da najprej razjasnimo: o čem pravzaprav govorimo, ko rečemo »Bog«? In ali obstaja morda globlja razsežnost resničnosti, ki se je dotikajo tako tisti, ki uporabljajo to besedo, kot tisti, ki se ji izogibajo?
V klasični teistični misli – zlasti v zahodnih religijah – je Bog pogosto razumljen kot vsevedno, vsemogočno in večno bitje, ki je ustvarilo svet, določa njegovo usodo in stoji nad človekom kot sodnik in varuh. To je predstava, ki jo je Buddha v več suttah odločno zavrnil. V Brahmanimantanika Sutti (MN 49) na primer razkrije omejenost Brahme – najvišjega boga v brahmanistični kozmologiji – ki se sam vidi kot stvarnik, a ne more razumeti prave narave resničnosti. V Kevaddha Sutti (DN 11) Brahmā priznava, da ne pozna odgovora na temeljno vprašanje o izvoru sveta in mora prepustiti besedo Buddhi. V Brahmajāla Sutti (DN 1) pa Buddha razkrinka, kako se mit o stvarniku rodi iz nevednosti, ne iz spoznanja. Takšna kritika ne meri proti bogovom kot takšnim, ampak proti napačnim metafizičnim predstavam, ki zamegljujejo neposredno uvidno spoznanje.
A kljub tej kritični distanci do ideje stvarnika budizem ne zanika presežne resničnosti. Ravno nasprotno – razume jo kot Dhammo, kot brezčasni red, kot naravno resnico, kot zakon vzroka in posledice, ki je neodvisen od volje posameznika, bogov ali ustvarjalcev. Dhamma ni bitje, ni osebna, ni posredovana po ukazu, ampak preprosto je. Je “taka-kot-je” – yathābhūta. Ne zahteva čaščenja, ampak spoznanje. V tem je radikalno drugačna od stvarniških predstav o Bogu, a po vsebini prav tako govori o nečem, kar presega posameznika in mu kaže pot.
Zanimivo je, da se v zadnjih desetletjih tudi sodobna teologija, zlasti tista, ki ne želi več govoriti o Bogu, temveč o izkušnji z njim, vedno bolj odmika od koncepta Boga kot gospodarja sveta. V teologiji postaja čedalje bolj očitno, da je vsak poskus, da bi Boga definirali kot bitje z lastnostmi, že preozek. »Bog« ni stvar, ni entiteta, ni objekt, ki bi ga lahko razumeli z umom ali dokazali z logiko (tudi v krščanski teologiji negativnosti oz. apofatični teologiji, ne govorijo o tem, kaj je Bog, temveč raje o tem, kaj Bog ni). Bolj kot kdaj koli prej postaja ta beseda izraz za skrivnost, za tisto, kar ni zajeto z nobenim pojmom – a vendar ostaja navzoče. V tej zavesti se »Bog« vse bolj približa razumevanju, ki ga v budizmu nosi »Dhamma«.
V Aggañña Sutti (DN 27) Buddha razglaša, da je Tathāgata dhammakāyo – “telo Dhamme”, utelešena resnica. Ne trdi, da je bog, temveč je postavitev Dhamme v srce bivanja. Tam najdemo celo izraz brahmakāyo – telo Brahme (ki bi lahko prevedli kot »božje telo«) – ki ni mišljen v stvarniškem smislu, temveč kot izraz najvišje uresničene resničnosti. V tem kontekstu postane jasno, da »Brahma« (»Bog«) ni bitje, ampak izraz za tisto, kar je najvišje, kar je dokončno, kar osvobaja. Tako je v tem smislu »Bog« sinonim za »Dhammo« in sta tukaj pojma, ki ne kažeta na gospodarjenje, ampak na direktno odkrivanje resnice. Ko budist meditira, ne moli k abstraktnemu Bogu, ampak spoznava kaj je »božje«. Ne išče odgovora od zunaj, ampak se odpira notranji jasnosti.
Bog ali ne-Bog – to ni vprašanje
Ob vsem tem postane jasno: bistvo ni v tem, ali lahko izgovorimo besedo »Bog« ali se ji izognemo. Bistvo ni niti v tem, ali jo razumemo kot osebno ali neosebno, kot bitje ali kot princip. Ključno vprašanje je drugje: kako mislimo. Ali razmišljamo iz izkušnje ali iz domneve? Ali iščemo resničnost neposredno – tukaj in zdaj – ali jo projiciramo nekam drugam, nad ali izven sebe?
Sodobna duhovna misel – tako na Zahodu kot na Vzhodu – se vse bolj zaveda, da razlika med »vero v Boga« in »odsotnostjo Boga« ni nujno razlika v vsebini, temveč v načinu mišljenja. Abstrakten način mišljenja – ki je pogosto produkt dolgotrajne civilizacijske in religiozne evolucije – nas vodi v svet pojmov, simbolov, posredovanih resnic. V tem načinu dajemo pomen idejam in podobam, ki niso tukaj in zdaj, temveč so nekje drugje: na nebu, v prihodnosti, v drugem svetu. Takšno mišljenje ustvarja domneve, konstrukte, sisteme. In hitro postane kraj, kjer se Bog – bodisi kot vsevedno bitje bodisi kot absolutni princip – spremeni v mentalni objekt. V nekaj, kar »vemo«, »definiramo«, »verjamemo«.
Vendar pa budistična praksa, zlasti kot jo najdemo v zgodnjih suttah, opozarja prav na nevarnost tega odklona od neposredne izkušnje. Buddha znova in znova vabi k vračanju k temu, kar je konkretno, k temu, kar je tukaj, k temu, kar je opazljivo brez domnev. Ta obrat je fenomenološki: ne gre za to, kaj svet je, temveč kako ga doživljamo. Ne gre za to, kaj »Bog« pomeni, temveč kako nas ta ideja – ali njena odsotnost – oblikuje v trenutku pozornosti.
Takšna neposrednost pomeni vračanje k konkretnemu načinu mišljenja. To ni misel brez pojmov, temveč misel, ki se ne izgublja v ideoloških strukturah, temveč išče stik z resničnostjo, kot se razkriva zdaj. Gre za način, ki je pozoren. Ki je prisoten. Ki vidi stvari takšne, kakršne so, ne takšne, kakršne bi morale biti. V budistični satipatthāna praksi je to imenovano yathābhūta ñāṇadassana – spoznanje stvari, kot zares so.
Zato vprašanje ni: Ali veruješ v Boga? Temveč: Ali si sposoben biti z resničnostjo brez konstrukta? Lahko rečemo »Bog«, lahko rečemo »Dhamma«, lahko rečemo nič – a če smo ujeti v simbol, ne bomo nikoli vstopili v odnos s tem, kar simbol kaže.
Zanimivo je, da je ravno to poudarjeno v budistični kritiki Brahme. V Kevaddha Sutti Brahmā ne more odgovoriti na vprašanje, ker ne more preseči lastnega pojmovnega sistema. Njegova »vsevednost« temelji na domnevi, ne na uvidu. Zato mora modri menih iti naprej – k tistemu, ki ve ne zato, ker »ve vse«, temveč ker vidi.
Abstraktno mišljenje ustvarja oddaljenost, ustvarja »Boga«. Želi definirati, postaviti stvari v red, imeti nadzor. Konkretno mišljenje sprejema skrivnost. Je radikalno odprto. Zato tudi ni presenetljivo, da v sodobni teologiji Bog ni več opisan kot neko bitje, temveč kot bivanje samo. Kot skrivnost, ki se ne razkrije v vednosti, temveč v odprtosti. In ravno zato postane tako blizu Dhammi.
Tako pridemo do pomembnega obrata: bolj kot v teološki razliki med Bogom in ne-Bogom gre za eksistencialni obrat – za to, ali živimo v projekciji, ali pa v prisotnosti. Ali ostajamo ujeti v potrebo po razlagi sveta, ali pa dovolimo, da se nam svet razkrije. In to je obenem pot vere, kot tudi pot uvida.
Zato ni pomembno, ali rečemo »Bog« ali »Dhamma« – ampak ali smo pripravljeni stati v notranje refleksije, brez gotovosti. Ne držati stvari – temveč se jim odpreti.
Zaključek: Odgovornost, vera in resnica onkraj podob
Čeprav se na prvi pogled zdi, da zavrnitev Boga pomeni zavrnitev vere, ni nujno tako. V resnici gre za vprašanje, kakšno podobo Boga imamo – in kaj ta podoba pomeni za naše življenje. Ñāṇavīra Thera je v enem svojih pisem zapisal, da »dokler verjamem v Boga, ne morem postati svetnik«, saj takšna vera je usperjena v abstraktnost in tudi zamegli občutek odgovornosti za lastna dejanja. Če je vse v Božjih rokah, zakaj bi se potem moral truditi razumeti, kaj v meni ustvarja trpljenje, kaj povzroča zmedo, kaj poraja nevednost?
Takšna misel ne pomeni ateizma v banalnem pomenu. Ne pomeni zavračanja vsega duhovnega. Pomeni, da se človek resno in odgovorno sooči z vprašanjem lastne svobode. Da razume, da ni žrtev višjih sil, ampak soustvarjalec svojega bivanja. Da razume, da odrešenje ni nekaj, kar mu bo dano od zunaj, temveč nekaj, kar mora prepoznati, uresničiti, zaživeti.
Zato ni narobe imeti vero v Boga – toda ne v Boga kot bitje, ki vodi svet namesto nas. Prava vera ni vera v nadnaravno intervencijo, temveč vera v možnost osvoboditve, v možnost, da presežemo zmedenost, sebičnost in trpljenje – da uresničimo resnico. Ta vera ni vera v bitje, temveč vera v smer, v pot, v možnost preobrazbe.
Bog kot Dhamma ni bitje, ki nas opazuje, temveč resnica, ki nas kliče. Ni nekdo, ki razsoja o naših dejanjih, ampak je zakonitost bivanja, ki nas vabi k zrelosti. Ne daje nam navodil, ampak nas uči prepoznavanja. Ne odrešuje s čudeži, temveč s tem, da nam omogoča uvid.
Tako se sodobna teologija in budistična modrost srečata v istem klicu: Bodi odgovoren. Bodi buden. Ne išči Boga zunaj, ampak se odpri resnici v sebi. In če si že oblikuješ podobo Boga – naj bo ta podoba taka, da te ne naredi manjšega, temveč bolj človeškega. Da ti ne odvzame moči, temveč te vodi k notranji svobodi. Da te ne zadrži v veri v neko bitje, ampak te preobrazi v človeka odnosa, tišine in odgovornosti.